为什么更富有的中国人却更失魂落魄？
当世界为中国经济的高速发展眼花缭乱之际，普立兹奖得主、《纽约时报》专栏作家张彦却对中国人灵魂的归宿更感兴趣。他发现：「中国正在经历一场心灵精神的复苏。这个发展中的国家正因为剧烈的社会与经济变迁而彷徨不安。人们涌入新而疏离的城市，在这样的城市中，他们既没有朋友，平日生活也没有愿意互相关照的力量。人们殚精竭虑想回答这些问题：我们为何在这里？从个人到社群乃至于国家，我们该如何安身立命？什么才是我们的灵魂？」张彦花了五年时间走访北京、河北、山西、成都、上海、苏州、金华等地，既有高楼林立的城市，也有黄土扑面的乡村，他采访了形形色色的佛教徒、道教徒、基督徒，以及传统民间宗教和民俗文化的实践者，记录了中国人是如何在政治高压、道德沦丧的社会中，一点一滴在灰烬中挽救几乎被毁灭的精神与文化遗产，同时试图在时代变局中开创新意义。
出生于加拿大传统基督教家庭的张彦，对不同的宗教信仰和文化传统持开放和包容态度，更有一种记者特有的好奇心及质疑与批判的维度，所以他的《中国灵魂》一书绝非为某一宗教代言的传教式著作。比起宗教教义和礼仪来，张彦更关注不同宗教的信仰者的日常生活，他们如何在中国新极权体制下实践其宗教信仰，他们的抗争、规避与妥协，他们的坚韧、困惑与圆融，用小说家哈金的话来说：“《中国的灵魂》是一本丰富、翔实、及时的作品，它探讨了中国人生活当中非常重要的一面。张彦的文笔举重若轻，对人物与事件都有深刻的观察与丰富的个人体悟。每一篇章都是张彦对中国长达二十多年的关注以及严谨研究的结晶。本书也有着强烈的个人色彩，字里行间吐露着他丰沛的情感。这是一本非凡的杰作。”在这个意义上，这本书比任何一本宗教研究著作更动人心弦并发人深省。
张彦用中国的农历节气为章节的名字，以此巧妙结构全书，让每个章节都彼此独立又水乳交融。从岁首到年终，他考察了不同地方、不同宗教信仰者在五年中的变化，包括北京妙峰山进香团的倪振山一家、山西阳高的阴阳先生李斌一家、弟子遍布政商高层的儒家学者南怀瑾、内丹师傅王力平，以及成都秋雨圣约教会与其牧师王怡等。他们有的名闻全中国，有的只是市井小民。有的透过冥想、读经、求神问卜、酬神进香，安顿一己的身心灵；有的致力于伦理道德和公民社会的升华改造，甚至勇于挑战当局底线。共通的是，他们都是中国方兴未艾的宗教复兴的一部分。当外在的世界已经无可期待，他们回头追求内在的精神力量，在盛世的喧嚣中，却感受到乱世的征兆。
张彦的好友、作家廖亦武用美国学者孔飞力（Philip Kuhn）的《叫魂》一书比拟《中国的灵魂》。张彦本人也引用《叫魂》作为理解现今中国宗教状况的例子。《叫魂》研究的题材是乾隆年间，发生在江南一带的妖术恐慌。何以在乾隆盛世、富庶的江南发生这种莫名的宗教恐慌？孔飞力的结论是，大量白银流入中国，商业力量兴起，固有的农业社会价值开始瓦解，加上政治上由少数满人统治多数汉人，社会充满焦躁不安，是“中国近代悲剧的前夕”。清朝中叶与现今中国有相似的困境，同样是贫富差距、统治危机、价值真空的时代，宗教成为人们的心灵出口。张彦指出：“以前，中国人觉得有钱，生活就会快乐，但现在有钱了，为什么还是不快乐？”他观察到一种巨大的危险正在悄悄临近：“繁荣的新时代中，却隐藏一股愤怒与暴力的暗流，人们在网络上更可以感受到这一点。”他引述北京大学伦理学者何怀宏的说法：“野蛮残忍层层堆栈在我们的日常生活中”。那么，宗教复兴能消弭暴力、抚平愤怒，进而挽救个人生活和国家结构的双重崩塌吗？
习近平是佛教的朋友吗？
本书中一个有趣的片段，是记述习近平早年与佛教的一段因缘。一九八二年，河北正定这个尘土飞杨的小县城迎来两个男人。一个是僧人释有明，他接手了历史悠久却只剩下断壁残垣的临济寺。另一个是高官之子习近平，二十九岁，在当过国防部长耿飚的秘书之后，被派到地方挂职锻炼。
习近平与释有明结成了一个不同寻常的联盟，其影响一直延续至今。据当地的记录显示，一九八三年，习近平同意将作为禅宗发源地的临济寺重新向公众开放，尽管它当时仍破败不堪；最终，有明法师在其的支持下当上了住持。当有明法师从日本募集到寺院重建资金之后，习近平帮助其解决政府手续方面的障碍——在当时，这样做确实需要一定的改革魄力。难怪当我于一九九二年作为北大新生到石家庄陆军学院接受军政训练时，有一次去临济寺参观，发现这座寺庙好像日本寺庙的翻版——真正保持盛唐气象的寺庙都在日本，而临济寺的建筑风格和美学又从日本“逆向输入”。
习近平的这一段经历，以及中国民间盛传的习近平的妻子彭丽媛是佛教徒的小道消息，让习近平刚刚上台时很多人对他是温和派或改革派抱有相当期待。然而，这种期待很快就破灭了。即便这种期待破灭了，张彦仍然来到临济寺，追溯寺庙主持与共产主义信徒之间的那段友谊。张彦发现，临济寺的历史陈列室中摆着习近平和有明法师在一九八零年代的一张合影。“他们的组合颇为古怪：习近平是他那一代中国人里的大高个儿，身高足有一米八，梳着韩国电影明星那样的后掠式发型，发丝浓密。他身边的有明法师则是身穿藏红色僧袍的小个子，头发剃得干干净净，脸上带着禅宗大师的那种笑容，似乎在说，和我走在一起的人代表的是一个曾试图摧毁我的信仰的党派，有什么能比我当前的处境更荒唐？”
这张照片确实具有象征意义。张彦认为，透过习近平与宗教打交道的最初经历，可以深入认识治国手腕比毛泽东之后任何中国领导人都更强硬的习近平的所思所想。在海外，习近平之所以闻名，是因其拓展疆域控制至南海的努力，或是他以反腐为名的派系清洗；但在国内，这位现代皇帝正在谋划共产党的重大路线转变：通过支持某些宗教来恢复中国精神生活的活力。作为一个一直试图压制宗教的党派，习近平领导下的共产党在严厉打压某些有可能威胁共产党统治的宗教的同时，又为另一些对党国无害的宗教提供支持，其行事方式会让人联想起藉助东正教教会增强自身统治合法性的俄罗斯总统普丁。
面对中国社会矛盾加剧，经济增长放缓，中国政府正求助于宗教，藉以巩固自身权力。习近平的一句名言是：“人民有信仰，民族有希望，国家有力量”。正如共产党特别设置所谓八大民主党派作为“中国特色的多党合作制”的花瓶，以掩饰其一党独裁的事实；习近平支持建制派的佛教、仅存少许宗教色彩的儒学（国学），以及类似于妈祖这样可以对台湾实行统战的地方性的民间宗教，以驳斥西方的“中国缺乏宗教信仰自由”的指责。
但是，任何一种宗教，一旦与权力结盟，一旦沦为权力的奴婢，必然走向腐败和衰朽。习近平颇为赏识的中国佛教协会会长、全国政协常委释学诚被指控诱迫性侵多名女弟子，官方为之百般遮掩，释学诚仍然被迫辞职；少林方丈释永信被民间戏称为酒肉和尚，他一方面组织僧人唱红歌、升国旗，一方面又敛财、淫乱、私生子女无数；而作为民族主义象征的少林武术，被搏击武师徐晓冬戳穿画皮，少林武僧平常表演用的砖头是特制的，一次建筑商错运来真砖头，导致多名武僧表演时手指骨折……这样的伪宗教，能给信徒以心灵的安慰吗？习近平对佛教的政治招安和经济收买显示，他并非佛教的真朋友，而是用另一种方式灭佛的唐武宗。
无所不在的宗教统战：中共对民间宗教和民俗文化的利用
本书完成于中国新一轮的宗教迫害之前，所描述的中国宗教复兴的图景相对较为乐观。尽管如此，张彦敏锐地发现，“老大哥”全知全能，宗教领域和政治、经济、文化、教育等领域一样，不可能不受“老大哥”监视、干涉甚至掌控，也不可能是一方净土。迄今为止，中国并未形成独立于世俗权力之外的、超然的宗教维度。
张彦在书中写到了兼具儒释道三教合一色彩的北京妙峰山的进香团，它表面上看是民间自发的独立活动和社团，其实仍在官方的严密管控之下。首先，妙峰山碧霞元君主庙等建筑都是国有资产，早在一九九三年，地方政府就创设了一家国营观光旅游公司，并将其股票上市。这家公司的收入进项来自于包括妙峰山在内的北京西郊所有寺庙的门票收入。其次，党派来管理妙峰山寺庙及活动的官员是六十一岁的王德凤，他大概算是体制内的科级干部。王德凤向张彦半抱怨半自夸地说，“我不贪污，我没有钱，没有车子，没有豪华公寓”，“我做这些，是为了碧霞元君，这是我的职责，要保证神明能得到适当的尊敬”。
张彦则委婉地反问说：“可是你是个共产党干部”。王德凤却并不认为两者之间存在矛盾，这是中国式的中庸思维，他认为自己可以同时为共产党和碧霞元君提供优质的服务。
习近平时代，对待中国传统文化不再是毛泽东时代那样全盘推倒，而是有选择地加以利用。无论是道教音乐，还是天津泥人张，都成为中国政府申请联合国文化遗产的项目，而真正的传承者跟官方的看法迥然不同，堪称“一个遗产，各自表述”。在张彦看来，泥人张被纳入习近平创立的信仰模式中国梦，“反映出一个矛盾的现实，其中充满分裂、冲突，与窃取文化以为政治之用。换言之，它是中国人精神危机具体而微的表现”。宣传官员、御用文人和野心勃勃的商人将泥人张的人物与肉麻的颂歌结合在一起，制作成赞美习近平的宣传画，出现在大江南北、街头巷尾，成为习近平个人崇拜的文宣工具。实际上，在中共建政之后，立即将泥人张的店铺收归国有，泥人张的真正传人却因为贩卖自己的作品被警察逮捕——与此同时，国有作坊在卖委外批量制作的劣质的假泥人张。泥人张的传人张宇说，如果传统文化是一种信仰，它不能被官方垄断，它必须是活的、个人的创意。他将一件新作品展示给张彦看：那是一个拿着绳子的小男孩，男孩身后是一头大象，主题是「我的大象走丢了」。他告诉张彦：「这才是真正的泥人张传统。每个世代都有自己的特色。这件作品代表了我的一种感觉。我失去了什么？这头大象是什么？是一种安全感，你想要找回来，但可能没办法了。那是张家的过去，是我们的历史，我们的梦想。」
比起毛时代将封建主义、资本主义、修正主义的文化全盘禁绝，作为“进化的独裁者”的习近平更擅长宗教统战和文化改造。香港学者胡嘉明在《延安寻真》一书中研究了延安说书、剪纸和巫神这三种文化传统与政治、资本及地方力量之间的纠葛关系，是对张彦的论述的有力补充。胡嘉明认为，这些民间文化和民间宗教在毛泽东时代受到共产党政权控管，到了晚期社会主义时期转变为各方竞逐的场域——共产党政府基于政策的目的而重组了民间传统；商业公司为了消费目的包装了民间传统；城市知识分子为了文化遗产名单，浪漫化了民间传统；而农村村民为了建构身份、重新打造小区，也大量重演民间传统。其结果是：「民间传统比起以往更全面地整合于社会主义意识形态和共产党国家政权的宣传之中；这些传统与旅游景点、商品和消费经验融为一体；面临城市化的挑战，农民亦不断重建展演民间传统。」胡嘉明用「超民俗」这个概念来阐述民间文化与知识实践如何与国家宣传、知识分子的干预、旅游观光奇观、农村祭祖求神混杂在一起的复杂的文化现象。最后，你根本分不清真假，因为「假作真时真亦假」。
基督教能够打造一个超越党国秩序的生命共同体吗？
张彦以成都秋雨圣约教会的故事作为典型案例，呈现基督教在二十一世纪中国爆炸式发展的景象。在中国整体性的宗教复兴中，基督教无疑是一枝独秀。秋雨圣约教会以及以之为中心的改革宗长老教会成都区会的出现，使得有人将成都视为“中国的日内瓦”，而与此前被形容为“中国的耶路撒冷”的温州成并肩之势。张彦在书中对中国家庭教会做出不无浪漫的描述和谨慎乐观的期许。他在秋雨圣约教会发现，教会对社会具有一定的影响力，并致力于建构一个中国历史上前所未有的遵循新教伦理的生命共同体。他观察到不少颇具幽默感的细节：比如，教会允许警察身穿便衣来参加主日敬拜，便衣警察不得不跟会友一起站立并唱赞美诗；在教会的一次关于慈善事工的会议上，一名众所周知的警方的线人前来参加，会友们也不忌讳他的在场。
张彦也写到，他随同负责慈善事工的教会执事张国庆来到教会资助的一个位于成都郊区的无家可归者收容院，张国庆对收容院管理人张斌说：“你们需要和教会的会众更多接触。你们和教会的关系其实并不好。你们只有在需要什么的时候，才会过来找我们”。而张斌回答说：“教会派遣很多人过来这里，可是他们这些人并不真的做事。每个人想要过来看看，感觉他们是其中一份子，然后说自己也有贡献，但是他们做得真的不多。”从这段对话中可以看到，在一个基督教处于弱势和边缘地位的国家，自身尚不具备合法性的教会希望通过慈善事业传福音，显然不是一件容易的事情。
秋雨圣约教会是一个中国少见的敢于触碰共产党定义的“敏感领域”的家庭教会。教会成立了一个帮助政治犯家属的小组，定期探访他们，为他们的孩子支付大学学费。教会还到医院抗议计划生育中普遍使用堕胎的做法。牧师王怡为天安门大屠杀的遇难者举办公开祷告会——这是六四屠杀三十周年之后，唯一位于中国境内的、具有公共性的悼念六四的场所。这些做法是该教会遭到当局重点打击的原因。
就在本书完稿之后不久，中共用警察国家“欲加之罪，何患无辞”的方式，对成都、浙江和其他地区的非官方教会展开暴风骤雨式的打击，秋雨圣约教会首当其冲，教会的重要同工一夜之间都被抓捕。当局不通过合法程序就直接强占教堂，改为小区服务中心；警方更是对被拘捕者普遍使用酷刑，将教会领导层各个击破。二零二零年十二月二十九日，王怡牧师被以煽动颠覆国家政权罪判处重刑九年。某些仅仅受到轻微骚扰的教会成员则先后逃离中国，向西方国家寻求政治庇护，虽然这是他们自由选择的权利，但亦表明教会承受打击的能力并没有教会领袖此前预料的那么强大，而努力成为生命共同体的教会在中国仍然如风中浮萍般微弱。在任何时刻，人们都不能高估包括教会在内的中国民间社会的凝聚力和影响力，同时也不能低估共产党政权的邪恶与野蛮。
与王怡及秋雨圣约教会的做法相反，改革开放以来率先引领中国基督教复兴的温州教会，则与地方政府达成某种心照不宣的妥协。中国体制内学者、中国人民大学教授曹南来在《温州基督徒与中国草根全球化》一书中指出，温州商人基督徒支持国家规范，认同公民应当爱国，并具有强烈的全球华人意识；温州教会在国家与市场的制度夹缝中，以会众发展的模式实现宗教空间的全球扩张。在习近平更猛烈地往毛泽东时代掉头之前，“一个支持民营企业和社会组织走出去又强调忠于国家意识形态的改革导向的政府，与既显示了宗教热忱又展现了理性化现代精神和国际观的商人信徒之间，在实现国家发展规划方面已经成为有力的合作者”。然而，当习近平在政治上走向法西斯化，在经济上加速国进民退之际，温州人身上的“商人”和“基督徒”这两种身份都变得不再安全，原有的朝野共识隐然破裂。国内和海外的温州教会如何应对这种新的挑战呢？
真正无神论的民族和国家是不存在的。中国人跟其他种族和文化传统中的人们一样，如此渴求灵魂的救赎与永生。王怡与习近平之间的灵魂争夺战并不会因为王怡的入狱而结束，《中国的灵魂》中的故事仍然在继续，我相信张彦一定会写出续集来。
（文章只代表特约评论员个人的立场和观点）